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牟宗三道德的形上学试图通过灵知的逆觉体证而达致出世的无执自由无限心，那正符合灵知对世界超出性和不容性的表达。

中国社会自古以来神灵崇拜多元化之传统以及各阶层之情理思维模式似也是可以作合理的解释。而帝王、朝廷的制度及宗教政策，三教论衡之形式，政权礼教、法规之约束对不同宗教思想文化之信仰起着一种外在的约束力，或也是可以从中总结有益之经验。

由此，可见三教归一从三教发展之理路实为水到渠成也。我国历史上虽有因政治和经济原因灭佛的三武一宗之祸（三武一宗之祸，指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗曾因政治、经济等原因而排佛）。《易传》则有机地吸收了道家、阴阳家等的理论，为儒家开创了哲学本体论和宇宙论的先河。甚至，在办丧事时，依儒家之礼仪，而请僧道念经超度。这是由于隋文帝杨坚、隋炀帝杨广二帝奖挹佛法之故。

从这些方面看，朝廷对佛、道的制度政策，为消除宗教战争奠定了基础。当时，我只能靠所知的历史知识说，也许因为在中国儒、道两家的排他性较少，而包容性较大。而在《涅槃经集解》中，体用的出现频率更高，逐渐发展为一个成熟的概念。

值得注意的是，这些注释家还力图用与体相用类似的三元性概念结构来表达涅槃三德之间的关系。用大表达能生一切世间、出世间善因果。宝亮进一步指出，佛之乐有两种：一是寂灭乐，这是就体相而言的。[6]高崎直道，1990年：《大乗起信論の素材》，见平川彰編《如来蔵と大乗起信論》，春秋社。

义本身尚有语义言义的痕迹，在哲学抽象程度上不如用。（注）臣绩曰：既有其体便有其用。

可见，宝亮已经把体相和用作为重要的思维工具和概念工具，来分析涅槃这一《涅槃经》的核心概念。（见岛田虔次，第225-227页）这说明这对概念尚没有被大家所普遍接受，尚没有成为当时主流思想的核心概念。既就体相作论，恐人怀疑，后更就用来辨，故举常乐我，来标其相也。体用相即是梁朝初期佛教思想讨论中的重要命题，也是体用概念最终取代体义概念的重要契机。

轮回的主体被视为神用，而此神用之本则是妙体——佛性。一、从体义到体用体与用本是中国思想所固有的概念，先秦典籍中不乏二者单独出现的用例。在这种概念框架中，体意味着法身，而德则意味着般若和解脱。比之名义概念，体义更具有思辨性，但正如体一而义异的说法所表明的，这对概念更适合表达主体和属性之间的矛盾与张力。

（见船山彻，第126-132页）神不灭论者在讨论肉身与精神的关系时，为了避免陷入形神二元论的逻辑陷阱，设定了超越形神对立、比之形神更高层次的概念——神明（绝对的精神主体），并用体用概念来说明神明与依附于肉体的精神之间的关系。但宝亮所使用的体相和用，与《大乘起信论》中出现的体相用概念还不是一回事，因为宝亮所使用的相还是主体的相状属性之意，还不是体与相，而是体之相，或者就是体本身之意。

（《涅槃经集解》卷1，见《大正藏》第37册，第380页下）即假名只有用而无体，强调在特殊情境中，用有脱离于体而独立的地位。《涅槃经集解》体用概念是中国哲学范畴体系的重要一环，一般认为，这对概念在魏晋玄学中就已经有了哲学概念的雏形，而它作为哲学概念的确立则见之于6世纪初期的佛教文献中。

三点各自独立也不成伊字，表达的是三德虽然各有功用，但三德共有一体。第五云：二谛以中道为体。因为一切众生皆有佛性，通过修行，破除烦恼的遮蔽，就能显示佛性的殊胜功用：经：善男子道者虽无色像，可见称量，可知而实有用。如三论宗研究专家平井俊荣将体用概念的源头前溯至僧肇。这种关系的本质内涵是有体才有用，体为用本。（《大乘玄论》卷1，见《大正藏》第45册，第19页上）第四家的二谛义仍旧使用体一义异的概念框架分析二谛，而第五家则开始使用体用相即的释义形式。

而假名有用却无体，这种说法与因体发用，有体而有用不同，从另一个侧面说明了用的独立性。这些概念框架虽然与后来的体相用在名称上和内涵上皆有差异，但这种三元思考模式突破了传统的体用二元模式，为体相用概念的出现准备了思想土壤。

僧宗在诠释《涅槃经》的相关经文时，用到了功义体一组概念：僧宗曰：并不成者，明功用不同。这显示出法云在体用概念运用中的辩证思维。

在体义概念中，义依附于体，离开体就没有义。如智秀用体和德来概括涅槃之意时，提到了体功德的一组概念：体德，名也。

（《涅槃经集解》卷1，见《大正藏》第37册，第379页上）四实者，体用非虚也。2011年：《汉魏两晋南北朝佛教史（增订本）》，北京大学出版社。但也有抽象掉具体教义、作为概念工具的体用，如其体既无兴废，用那得灭（《涅槃经集解》卷54，见《大正藏》第37册，第548页下），就是关于体用关系的思辨性分析，表达了用依存于体，体有则有用，体灭则用灭。（同上，第228页）自《立神明成佛义》出现后，同一时期其他文献中的体用对举的情形也随之增多。

（见高崎直道，第109页）这一组概念，虽然表述不同，但在内涵上已经非常接近《起信论》的三大说。所以，不仅沈绩使用体用概念，我们在当时《法华经》注释家法云的著作中也可以看到类似的用法。

佛果妙体，真如无相，岂得有处可寻？然法性无性相，如虚空之无异。[3]岛田虔次，2009年：《中国思想史研究》，邓红译，上海古籍出版社。

但僧宗所说的义已经比体义的义具有更抽象的内涵。换言之，一切法是本质上是空的，还是在现象层面没有特定的规定性。

二、体用概念在佛教话语体系中的确立在《义记》中，体义出现的频率很高，是当时佛教界讨论的中心主题之一。隋代的吉藏在总结历史上五家关于二谛体的论述时，透露了从体一义异到体用相即的发展轨迹。若无此妙体，为神用之本者，则不应言虽在阴入界中，而非阴入所摄也。可见，正是对主体与属性、整体与部分之间关系进行哲学思考的过程中，体-义概念的局限性显示出来，体-德概念可以看作是体义进一步向体用概念过渡的中介概念。

文章来源：《哲学研究》2023年第10期 进入专题： 体用 体相用 。当时的佛教界在思考体用概念时，与灵魂不灭、生死轮回的问题结合在一起。

由此来看，其起源似乎应该以齐梁说为宜。正因为用的这种特性使得它与动静相关联，产生了诸如寂用功用等用法。

总之，体义的关系容易被固定为义附属于体，而体与用之间则具有互动的一面，体能发为用，而用能体现体。如明骏对假名的分析那样，体用仍然被用来表达名与实之间的关系，表现出这对概念与体义范畴之间有着渊源关系，但在大多数情况下，体用已经成为一个较为成熟的独立概念，被用来表达佛性与万德之间的关系。